Patočka, Foucault e la cura di sé

Che il 1900 sia stato un secolo particolarmente turbolento e rivoluzionario in tutti i suoi avvenimenti è qualcosa su cui è difficile non essere d’accordo. Che poi la prima e la seconda guerra mondiale siano stati gli eventi che hanno portato ad un cambiamento di enorme impatto mai visto prima nella storia è un’altra cosa su cui tutti possiamo concordare. Quale sia tuttavia la lente giusta per leggere questi avvenimenti invece è già una questione più complessa per diverse ragioni. Intanto l’oggetto dell’indagine non è tanto relativo agli aspetti materiali della storia (su cui la letteratura abbonda), ma riguarda piuttosto una dimensione che finisce nel particolare ma le cui radici sorgono dall’universale, da un elemento di senso molto più ampio e profondo del quotidiano. E non è secondario il problema dell’ideologia dietro queste molteplici possibilità interpretative, ideologia che spesso si ritrova formalmente in letture apparentemente molto distanti ma che incarnano le stesse relazioni di potere. Infine, bisogna anche capire se la lente adottata per capire il passato ci permette di sviluppare un senso critico rivolto al presente e di conseguenza al futuro, perché la storia non è un elenco arbitrario di fatti fine a se stesso, ma uno strumento fondamentale per osservare meglio noi in relazione agli Altri (i quali non vanno considerati come delle monadi slegate dal soggetto, ma come elementi costituenti dell’esperienza profonda dell’esistenza sociale). Bisogna partire da una considerazione forse banale ed intuitiva, ma comunque significativa: mai nella storia dell’umanità (e in particolare dell’Occidente) c’è stato un periodo di pace così lungo ed esteso. Infatti se prima la guerra intesa come conflitto armato tra nazioni (o tra regni, se vogliamo andare più indietro) era vista come una valida alternativa o addirittura come un fatto inevitabile, oggi non è più considerata nemmeno lontanamente come possibilità. Questo stato di cose non ha precedenti in Occidente, in particolare in Europa, che per tantissimo tempo è stata percorsa da

conflitti di tutti i tipi. Eppure nessuno tra questi ha portato con sé la consapevolezza che invece è scaturita dalla prima e dalla seconda guerra mondiale. Qual è la ragione? Che cosa ha spinto l’europeo a cambiare così radicalmente atteggiamento e forma mentis, passando da una concezione della guerra come inevitabile ad una visione della stessa tanto dura da decretarne al contrario l’impossibilità, pena la sofferenza di tutti? Credo che per rispondere sia necessario partire proprio dalla minaccia che l’Europa post-bellica ha enunciato in caso di conflitto armato.

L’esperienza della trincea come esperienza fondativa della solidarietà umana.

Nei “Saggi eretici sulla filosofia della storia”, in particolare nel capitolo VI, Jan Patočka tenta di rendere conto dell’intima e profonda esperienza dei soldati al fronte, dell’impatto fondamentale che essa ha avuto sul vivere comune e dei pericoli che corriamo se non la manteniamo a fondo (oggi come ieri, il filosofo scrive e pubblica clandestinamente questi saggi nel 1975). Patočka, facendo riferimento alle descrizioni di Teilhard e di Jünger, parla della trincea o linea di fuoco come luogo privilegiato di incontro del soggetto con l’Altro. Questo incontro, caratterizzato da un’autenticità che trascende il quotidiano, dà vita a quella che il filosofo ceco chiama “solidarietà tra gli scampati”. Gli scampati sono tutti quegli individui che vivono un intenso processo di trasformazione interiore, passando da alfieri della pace sancita dalla società del giorno a esseri umani rinnovati dalla notte. È infatti solo in quest’ultima che il soggetto va oltre sé stesso, verso una condizione originale dell’esistenza dove tutti gli aspetti della quotidianità “impallidiscono se poste di fronte a quella semplice vetta in cima alla quale ora l’uomo si è innalzato” Tutte le ragioni addotte come giustificazioni alla violenza del conflitto non hanno più la rilevanza di prima, risultano svuotate e hanno senso “solo nel caso che derivino da quella vetta di cui si è detto e ad essa riconducano; solo nel caso che diano un impulso affinché l’uomo realizzi un assoluto mutamento di tutta la sua vita, di tutta la sua esistenza; solo nel caso che significhino non un compimento della quotidianità, ma alludano a un aspetto della cosmicità e dell’universalità a cui l’uomo è giunto attraverso l’assolutosacrificio di se stesso e del suo giorno.” Proprio in questa situazione il soggetto giunge all’estremo della condizione umana, la quale si fonda sulla consapevolezza di vivere come finiti in mezzo ad altre persone finite. Ed è infine questa, secondo Patočka, che ha garantito la ricostruzione successiva, quella che ha permesso all’Occidente di vivere nel periodo di pace più lungo che si sia mai conosciuto. Ma cosa significano giorno e notte nella metafora del filosofo ceco? E come influenzano il concetto stesso di “pace”? Per Patočka la società del giorno è quella che nega la morte riducendola a mera statistica ed esaltando così la vita (che assume più la forma della sopravvivenza). Questo processo di denigrazione della morte è in realtà solo apparente, perché è proprio grazie alla morte declinata nello stato di guerra che la società del giorno reitera e giustifica sé stessa. Lo stato di guerra, ed è qui che giace l’aspetto più subdolo del giorno, non è qualcosa che si manifesta solo nella guerra comunemente intesa: è qualcosa che ha a che vedere con la logica della vita intesa come sopravvivenza dell’essere umano in una società fatta di regole e relazioni di potere. Lo stato di guerra così specificato può quindi declinarsi in una comunità apparentemente pacifica, che però non ha fatto i conti con la morte, che non viene compresa nel suo reale e profondo significato e che dunque cova sotto le macerie dell’avversione precedente la violenza del futuro. A questa società del giorno si contrappone la notte, la quale rappresenta l’esperienza fondamentale che porta il soggetto a partecipare del fenomeno del mondo attraverso un processo di costruzione di senso ampio e universale che include tutte le altre soggettività in quanto tali. La notte oppone all’opprimente quotidianità del giorno un orizzonte di senso compiuto che emerge dalla Vita, declinata in prospettiva della finitezza degli esseri umani e non nell’obbligo di perseguire una visione del mondo da giustificare costantemente. È in questo che consiste la solidarietà degli scampati, che è la consapevolezza immanente della contingenza delle cose umane e della loro finitezza (inclusa l’esistenza stessa). A questo punto giunge urgente un altro quesito: come tenere vivo il ricordo della notte evitando così la tirannia del giorno?

La cura di sé come pratica di incontro con l’Altro

Verso la fine del capitolo, Patočka prova a rispondere al quesito in chiusura del paragrafo sopra dicendo che “bisogna scuotere la quotidianità della gente che vive di fatti e di routine, farle comprendere che il suo posto è da questo lato del fronte e non dalla parte degli slogan più allettanti del giorno, che in realtà invitano alla guerra”. Questo metodo proposto dal ceco ricorda molto da vicino il metodo socratico (e non è un caso che poco prima lo stesso Patočka citi il demone di Socrate), in particolare quella pratica che va sotto il nome di epimèleia heautoù, la cura di sé a cui Foucault ha dedicato un intero corso al Collège de France. Durante questo corso il filosofo e sociologo francese tenta di rendere conto di tutte quelle tecniche che ricadono sotto il tema del prendersi cura di sé. Questo tema è particolarmente interessante perché, come spiega Foucault nelle prime lezioni, non si tratta in prima istanza di una prescrizione filosofica ma di una massima tipica del senso comune che si può far ricondurre al mondo spartano. Come riporta infatti Plutarco, un giorno un uomo chiese ad Anassandrida perché non si occupavano loro stessi di coltivare la terra che possedevano e preferivano invece affidarla agli iloti. La sua risposta è molto interessante nella sua schiettezza: perché in questo modo possiamo prenderci cura di noi stessi. È preminente, a mio avviso, il collegamento che sussiste tra il prendersi cura di sé e il privilegio molto specifico di poter liberarsi dalla fatica del lavoro e di esercitare, di conseguenza, un potere politico non indifferente. Questo legame è a sua volta importante (anche se non sufficiente) nell’Alcibiade Maggiore, dialogo di Platone che vede Socrate e Alcibiade discutere su cosa significa governare. Proprio all’inizio del dialogo Socrate spiega che il motivo del suo avvicinamento (e del passato allontanamento) non è di natura umana ma divina e ci anticipa dunque che il tipo di ragionamento che andrà a sviscerare insieme ad Alcibiade ha un’urgenza particolare che non ha nulla a che fare con interessi più bassi (come gli altri amanti di Alcibiade, che lo hanno difatti abbandonato quando hanno visto il fiore della sua giovinezza appassire). Il giovane si sta avviando ad una fase di maturità con l’intenzione di fare un passo importante: governare il popolo Ateniese. Più nello specifico, Alcibiade desidera passare da una situazione privilegiata fatta di grandi ricchezze e contatti importanti ad una situazione più delicata dove affianco al privilegio si inserisce una responsabilità molto importante. In sostanza, si sta parlando di due poteri diversi: il primo è un potere statuario che scaturisce da un privilegio ben consolidato; il secondo è un potere che ha molto a che vedere con la possibilità di influenzare gli altri e che si porta dietro una forte responsabilità. Considerando il forte desiderio di Alcibiade, Socrate tenta di indagare in che condizioni versa l’educazione del giovane tentando di compararla da un lato a quella spartana e dall’altro a quella persiana. Il risultato non è dei migliori: l’educazione di Alcibiade risulta infatti particolarmente carente rispetto a quella degli avversari non solo esterni ma anche interni. Egli infatti, pur avendo avuto come tutore lo stesso Pericle, è stato educato da uno schiavo, tale Zopiro il Trace, il quale non ha avuto niente da insegnargli. Ma ancora più importanti sono gli amanti che ha avuto in passato, i quali erano solo interessati alla sua bellezza fisica e non si sono minimamente preoccupati della sua educazione spirituale. Alcibiade dunque manca degli strumenti necessari per poter tenere testa ai suoi eventuali futuri avversari e soprattutto manca della tecnica giusta. Socrate è molto chiaro a riguardo: non puoi governare gli altri a meno che tu non riesca a prenderti cura di te stesso. E poiché governare gli altri significa essere capace di prendersi cura dei cittadini verso cui ci si pone in riferimento è fondamentale sviluppare attentamente questa capacità nel periodo giusto. Da questo dialogo emergono dei punti che possono fare da appendice all’analisi di Patočka. In primo luogo, è chiaro che la cura di sé, come già specificato, è legata all’esercizio del potere. Tuttavia c’è un’enorme differenza tra la concezione della cura data da Anassandrida rispetto a come la intende Socrate. Mentre la prima risponde ad una logica di egemonia sull’altro, la seconda invece preferisce adottare una prospettiva di responsabilità che si accompagna alla crescita spirituale dell’individuo, necessario allo scopo del governo degli altri. In sostanza, il primo è un potere che per reiterare sé stesso ha bisogno di deturpare l’umano; il secondo è un potere che si fonda sulla responsabilità e sulla sacralità della Vita in quanto finita. In secondo luogo, la critica che Socrate solleva non è solo rivolta ad Alcibiade come individuo, ma in particolare all’Alcibiade risultato di un’educazione nefasta. Se gli individui compongono la società, allora è necessario capire che tipo di educazione regola i rapporti che formano la società stessa. E se questa educazione si compone di fini solo apparentemente nobili ma in realtà egoistici, come condanna Patočka facendo riferimento al paradigma del giorno, l’unico destino dell’essere umano è quello di essere vittima di un ciclo di sopraffazione continuo in cui è vittima e carnefice allo stesso tempo. In terzo luogo, come conseguenza di un’educazione inconsistente sussiste in Alcibiade uno stato di minorità all’interno del quale manca il senso critico e quindi la capacità di influenzare il sé, gli altri e il mondo in cui si è inseriti. Si tratta di una condizione che condanna il soggetto all’assoggettamento assoluto a qualcuno che non concepisce l’Altro come mezzo ma come mero strumento e dalla quale è possibile uscire solo grazie all’intervento di colui che conosce l’autonomia ed è capace di indicarla come strada percorribile. Per Platone questa figura coincide con quella del filosofo, il quale ha visto il sole fuori dalla caverna e ha il dovere di tornare al suo interno al costo di rischiare la vita. Per Patočka è colui che è capace di comprendere la scomodità della propria condizione privilegiata e in virtù di questa consapevolezza lotta per affermare la dignità dell’esistenza umana. Così per liberarsi dell’illusione del giorno che inganna l’essere umano al fine di riaffermare all’infinito lo stato di guerra è necessario l’intervento di chi ha interiorizzatol’esperienza della notte e ha elaborato la morte non come disgrazia ma come quel dono particolare che permette all’umanità tutta di accettare la propria finitezza che assume significato solo nell’incontro autentico con l’Altro

34 visualizzazioni0 commenti

Post recenti

Mostra tutti

C’è una sottocutanea tendenza nella filosofia deleuziana. Non mi riferisco al paradosso o alla controintuizione. Deleuze fa filosofia in intermittenze, in segmenti, in eventi temporali differenti dell

Nei fumetti quando qualcosa cade, viene accompagnato da una scritta: FLOP. Questa accezione del termine insieme a quella di insuccesso artistico e commerciale, si intrecciano e diventano il filo condu